宇宙論論證是證明上帝存在的第二種基本形式。與本體論論證相比，宇宙論論證在邏輯證明方法上發生了明顯的轉折。我們通過前一節的討論已經看到，本體論論證就基本特徵而言是一種先驗的證明方式，它偏重邏輯概念，輕視經驗證據。而宇宙論論證則一反上述傳統做法，轉而注重感官意義上的經驗事實，試圖從有關世界或宇宙的某些經驗事實或普遍特性出發，譬如萬事萬物的運動與變化，某些事物的偶然存在，世界或宇宙的起始性等等，來窮究這些事實或特徵的根本原因或終極解釋，以期最後達到證明的目的，即上帝的存在。用托馬斯．阿奎那的話來說，本體論論證與宇宙論論證的主要差別就在於，前者「根據原因，所謂由於它（propter quid）」，因而是先驗的，後者則是「根據結果，所謂因為（quid）」，因而是後驗的。關於上述邏輯轉折的主要原因，托馬斯也作過比較明確的解釋：「因為結果同其原則相比，顯然我們更容易認識結果，所以我們往往通過結果來認織原因。任何結果，只要我們越認織它，就越能推論其原因。因為結果淵源於原因，有果必定先有因。所以，上帝的存在，從上帝本身我們是無法認識的，但是我們可以通過認識到的結果加以證明。」
托馬斯，阿奎那一直被公認為宇宙論論證的奠基人。他在《神學大全》的第一集、第二題第八條中提出了證明上帝存在的五種方式。第一種證明方式是從事物的運動推論到第一推動者；第二種是從因果關係的無窮序列推論出第一因；第三種是從偶然的存在物推導出必然的存在者，第四種是從萬事萬物的等級性推論出完善性；第五種則是從世界的目的性推論出智慧的存在者。托馬斯本人也持上述五種論證方式看作是認識上帝的五條途徑。但一般認為，宇宙論論證的經典形式主要是由其中的第二、三種證明方式表達出來的。
我們先來看看第二種證明方式的原始表述。托馬斯指出：「在現象世界中，我們發現有一個動力因的秩序。這裏，我們決找不到一件自身就是動力因的事物。如果有，那就應該先於動力因自身而存在，但這是不可能的。動力因，也不可能推溯到無限，因為一切動力因都遵循一定秩序。第一個動力因，是中間動力因的原因；而中間動力因，不管是多數還是單數，總都是最後的原因的原因。如果去掉原因，也就會去掉結果。因此，在動力因中，如果沒有第一個動力因（如果將動力因作無限制的推溯，就會成為這樣情況），那就會沒有中間的原因，也不會有最後的結果。這是顯然不符合實際的。因此，有一個最初的動力因，乃是必然的。這個最初動力因，大家都稱為上帝。」
不難看出，托馬斯的上述論證存在著，一個較明顯的邏輯弱節節，這就是武斷地假定，現實世界的因果關係序列或「動力因秩序」具有有限性，或者說這種動力因秩序必有一個開端或起點。如果再考慮到，上述假定實際上就是托馬斯的第二種論證得以展開的邏輯前提，那麼這個薄弱環節便有可能成為整個論證的致命缺陷了，因為它所要證明的結論似乎早已暗含於前提之中即第一因或最初動力因不可能不存在，所以只有相信上帝就是第一因或初動力因。
為了彌補上述薄弱環節，維護經典論證形式的權威性，不少當代托馬斯主義者就此進行了重新闡釋。例如，E．L．馬斯科爾（E. L. Mascall, 1905-）指出，托馬斯在此所否定的因果關係或動力因秩序的無限性，主要不是時間意義上的，而是指邏輯分析過程中的。也就是說，對於具體的事實或事件，我們不可能沒完沒了、毫無結果他解釋下去。拿幾個相關的事實來說，比如事實Ａ、事實Ｂ、事實Ｃ和事實D。在時間上，以上幾個事實可能有先後性，也可能有共時性，但這些性質對我們的解釋來說並不重要。真正重要的是，假如它們是可以解釋的，而事實Ａ的可解釋性在於它跟事實Ｂ、Ｃ、Ｄ三者之間的因果聯繫，事實Ｂ、Ｃ、Ｄ的可解釋性又分別在於它們跟其他一些事實之間的因果關聯，那麼，就這個錯綜複雜的因果關係系統而言，我們最終肯定可以找到這樣一種實在，它就是解釋的根源，即整個因果關係系統的終極解釋。如果否認這一點，整個世界或宇宙就只能被看成是一個人類理性所無注理解的、雜亂無章的事實總和。
細究起來，馬斯科爾所作的解釋不僅沒能從根本上加強托馬斯第二種論證方式所留下的薄弱環節，反倒使一些哲學問題愈發明朗化、尖銳化了。首先，這種解釋勢必促使哲學家們回過頭來重新爭議認識論中的一個基本問題，即世界或宇宙的可知性與不可知性。在此，宇宙論論證首先遇到的將是不可知論者的頑強挑戰，就人類理性而言，怎樣才能解釋清楚世界或宇宙是可理解或可認識的呢？換句話說，怎麼才能解釋清楚上帝就是可理解或可認識的呢？顯然，只要不解決上述認識論難題，宇宙論論證便不可能成到賴以立腳的邏輯基石。進一步講，不可知論者對於以上解釋的挑戰，還會促使我們從根本上反省宇宙論論證的邏輯價值。在以往的基督教哲學研究中，不少西方學者肯定，宇宙論論證的提出是有其積極意義的。這主要表現在，它以鮮明的邏輯表達形式向人們指出了一個兩難問題：要麼承認第一因的存在，要麼就會否認世界或宇宙的合理性或可理解性。事實上，暫且撇開不可知論者的詰難，也不論宇宙論論證的武斷推理能否迫使人們去就上述兩難作出某種選擇，這個所謂的兩難問題本身就存在著諸多疑點，比如，第一因是否客觀存在，第一因能否合理地歸結為上帝。關於這些問題，我們可以結合下述兩點討論來作進一步的思考。
其次，宇宙論論證還將繼續受到諸種因果觀念的強大挑戰。很清楚，宇宙論論證依據的是一種古老的因果觀，即認為有其圓必有其果，而且這種因果聯繫必然以一種固定的次序或線性的方式表現出來。雖然這種因果信念自古希臘羅馬哲學以來、特別是從亞里士多德開始，就不斷得以證實和強化，但其客觀的真實性或準確性卻一直受到人們的懷疑。在休謨看來，這種傳統的因果觀念並無實在性或客觀基礎可言，因為我們沒有獲得任何關於事物之間存在因果關係的感官印像。所謂的因果觀念只是「一種習慣性的關想」，即憑借我們所看到的類似事物之間呈現出來的先後性、重覆性、恆常性等而產生的一種主觀聯想，譬如，根據大與熱、雪與冷等等現象的長期觀察，人們便作出判斷「前者為因、後者為果」康德則認為，因果觀念屬於知性的範疇。因而，如同必然性、規律性等範疇一樣，因果性也是知性用來整理、綜合感性材料的一種純形式。這也就是說，所謂的因果觀念只不過是人類知性思維的產物。比如，「太陽晒石頭」與「石頭變熱了」，這二者之間本來並無因果聯繫，而人們之所以稱前者為因、後者為果，那不過是用知性範疇把二者結合在一起的結果。大家知道，當代哲學家們對古典因果觀念抱有的懷疑態度就更複雜了。例如，有人根據物理學的晚近成果，主張在微觀認識領域完全放棄因果推理的陳舊模式，轉向相對嚴格的概率邏輯分析；也有人用系統觀念來取代直線性的簡單思維法則，特意強調因果聯繫的複雜多樣性，像互為因果、一果多因、多因多果等等。詹姆士則以其強烈的實用主義精神徹底消解了古典，因果觀念的權威性，他認為現實事物的唯一根據只能歸因於人類自身的意願與需要，而維特根斯坦卻對哲學家們發出這樣的忠告：盲從傳統的因果觀念無異於在邏輯上相信「一種迷信」。雖然上述種種因果觀念並非完全合理，甚至還可能存在著這樣或那樣的重大缺陷，但它們卻對宇宙論論證中以「第一因」形式出現的傳統因果觀念構成了致命威脅，因為這是針對其一般哲學觀念的一系列挑戰。
最後，還有一個不可迴避的哲學本體論問題，這就是關於世界或宇宙之終極原因的解釋。我們不妨退幾步講，即使承認「第一因」的存在，也可以接受以「第一因」形式表達的傳統因果觀念，但對任何不沉溺於宗教情感的哲學家們來說，無論是唯物論者還是唯心論者，恐怕都不會輕易滿足於宇宙論論證的最後結論，因為把所謂的「第一因」直按等同於「上帝」，似乎並無多少可靠的現實根據，也並不比人們所熟悉的「物質」或「精神」深刻多少。
接著，我們再來看看托馬斯提出的第三種論證方式。這一論證的原始表述如下：
我們看到自然界事物，都是在產生和消滅的過程中，所以它們又存在，又不存在。它們要長久存在下去，是不可能的，這種不能長久存在的東西，終不免要消失。所以，如果一切事物都會不存在，那末遲早總都會失去其存在。但是，如果這是真實的，世界就始終不該有事物存在了。因為事物若不憑借某種存在的東西，就不會產生。所以，如果在一個時候一切事物都不存在，這就意味著任何事物要獲得存在，也不可能了。這樣一來，就在現在也不能有事物存在了──這樣的推想，是荒謬的。因此，一切存在事物不僅是可能的，而且有些事物還必須作為必然的事物面存在。不過，每一必然的事物，其必然性有的是由於其他事物所引起，有的則不是。要把由其他事物引起必然性的事物推展到無限，這是不可能的。正如上述動力因的情形一樣。因此我們不能不承認有某一東西：它自身就具有自己的必然性，而不是有賴於其他事物得到必然性，不但如此，它還使其他事物得到它們的必然性。這某一東西，一切人都說它是上帝。
第三種論證方式與第二種論證方式相比，二者的論證角度雖然不同，但論證的技巧出於一轍。在第三種論證方式中，托馬斯同樣以繁瑣的經院哲學悟言作出了一個假設，並據此推出了一個兩難問題。這個假設是，現實世界中的事物具有偶然性，而偶然存在的事物必有某個必然的存在物作為其產生的根據或存在的起點，據此而推導出的兩難問題則是：要麼承認這個必然存在物的存在，要麼就會否認世界或宇宙的現實性或可理解性。在筆者看來，正如第二種論證方式很難逃避一連串挑戰，這裏也同樣存在著大量值得深究的哲學問題。我們把這些問題留給讀者去辨別、去思考、去解答。
在以前的有關研究中，人們一直公認托馬斯．阿奎那是宇宙論論證的奠基人。但近幾十年來，有些西方學者通過跨文化的歷史考證提出了一種新的看法，即早在托馬斯之前，一些著名的阿拉伯哲學家，像肯迪（al-Kindi, 801-873）、安薩里（al-Ghazali, 1058-1111）等人，就相繼闡明了宇宙論論證的基本觀點。與托馬斯的有關論述相比，可以說這是另一種形式的宇宙論論證，即「凱拉姆式的宇宙論論證」（The Kalam Cosmological Argument）。凱拉姆早是伊斯蘭教正統派的經院哲學的名稱，又叫「教義學」或「認主學」。這裏所用的「凱拉姆」是阿拉伯語kalam一詞的音譯，其原意為「言語」、「談話」，後來在凱拉姆學中引申為「討論」、「爭議」。凱拉姆學討論的
主要問題有：《古蘭經》的天啟性，安拉與世界的關係，世界與人類的起源與歸宿，人生命定與意志自由，等等。因而，所謂「凱拉姆式的宇宙論論證」也就是指伊斯蘭教的經院哲學有關宇宙論論證的基本觀念。
1979 年，年輕的美國學者威廉．克雷格（William Graig, l945-）出版了一本專著，書名為《凱拉姆式的宇宙論論證》。他認為，托馬斯式的宇宙論論證與凱拉姆式的宇宙論論證二者之間的一個明顯區別就在於，前者所論證的「第一因」主要是邏輯意義上的，而並非一定是時間意義上的，後者則是在嚴格的時間意義上來推導「第一因」的。因此，在凱拉姆式的宇宙論論證中，「第一因」是一種時間與邏輯的同一物。為了說明這一點，克雷格將凱拉姆式的宇宙論論證的基本推理過程概述為下列三段式：
1.所有的事物開始存在，必有其存在的原因；
2.整個宇宙也曾有其存在的開始；
3.因此，宇宙必有其存在的原因。
根據克雷格的看法，在這個三段式中，前提１所表述的因果觀念各種形式的宇宙論論證均需具備的大前提，但值得注意的是，這裏明確強調了「存在」在時間意義上的「開端」；前提2顯然是前提１的邏輯延伸，它進一步肯定了宇宙的存在在時間上也有一個「開始」，從而構成了整個論證過程中的關鍵一環。關於這個關鍵環節的可靠性，克雷格提出了四個新證據，其中有兩個屬於先驗性的，另外兩個則是後驗性的。在此，我們主要來看看他所提供的一個後驗性的證據，因為這個證據取自當代天體物理學的一項最新、發現，即「宇宙背景輻射」也稱「微波背景輻射」，以致使克雷格的有關論證受到了評論家們的高度重視。
「宇宙背景輻射」是由美國射電天文學家Ａ．彭齊亞斯和R．W．威爾遜一道發現的，他們二人因此而榮獲了1978年度的諾貝爾物理學獎。那是在l964年，彭齊亞斯和威爾遜在美國貝爾電話實驗室通過號角式接收天線系統，首次接受到了相當於8.5K的微波噪音。後來，經過一些科學家的合作研究，於l966年將這一發現公諸於世，定名為「3K宇宙背景輻射」。這項重大發現有力地支持二「大爆炸宇宙學」。它表明：宇宙曾一度處於熱平衡狀態，而字宙背景輻射現象則是早期的一次大爆炸的遺蹟。因此，我們目前所認識到的宇宙確有一個起源的過程。這就為宇宙起源問題的研究提供了新資料。目前，在宇宙起源問題上主要存在著兩種不同觀點，「振蕩宇宙模型」（Oscillating Universe Model）和大爆炸宇宙模型」（Big Bang Model of the Universe）。根據前一種觀點，整個宇宙所經歷的是「膨脹→收縮→膨脹」這樣一個循環往復的運動過程。如果這個模式能夠成立那便可以斷定，目前整個宇宙還沒有轉入收縮階段。而照大爆炸宇宙模型看來，整個宇宙的大爆炸只發生過一次，而且僅此一次。從那以後，宇宙體系不斷膨脹，溫度日漸下降，物質形態也依次發生變化，一直演變成我們今天所看到的這個樣子。克雷格正是引用上述研究成果、特別是關於整個宇宙仍在日趨膨脹的觀點，來證實前提２的，即大爆現象已經表明宇宙的存在在時間意義上是有一個毋庸置疑的開端的。
對於克雷格提供的上述新證據，評論者們大多傾向於這樣一種評價：如果科學家們目前對於宇宙物質總量的預測基本正確，這個證據就是可取的，而且是有力的；但是，假若像有些科學家指出的那樣，宇宙間至今還存在著大量未知的物質,它們或散布於塵霧之中或隱匿於許多星系，那麼，我們眼下就無法判斷前述兩種字宙起源理論的真假性，而克雷格所借用的這個新證據也有待於天體物理學日後研究成果的檢驗。
但在筆者看來，以上評價似乎過於表面化、簡單化了，因為它所涉及的只是一個證據本身的真假問題，而沒有深入思考科學證據與論證對象二者的相互關係。如前所見，宇宙論論證的基本特點，在於用後驗性的事實來證明上帝的存在。由托馬斯的經典論述去對照克雷格的有關解釋，我們可以發現，在對後驗性證據的理解與運用上發生了一個明顯的變化，這就是從泛泛一般地抓住現實世界的某些普遍特徵轉變為具體引用自然科學的最新研究成果。而克雷格關於凱拉姆式宇宙論論證的主要解釋意圖也正在於，通過擴充科學證據來豐富與發展托馬斯的正統理論。實際上，像克雷格這樣用所謂的科學事實來支持基督教教義既非偶然個例也不是甚麼新舉措，而是自近代科學崛起以來即為基督教思想家或神學家們廣為採用的一種做法。但從近二、三百年來關於宗教問題的哲學論爭來看，正像簡單地以科學否定宗教不能真正解決問題一樣，照搬所謂的科學證據也根本無助於鞏固上帝的地位。這就向爭論雙方提出了一個重要問題，既然科學並非唯一的認識手段或萬能的論證工具，那麼，恐怕只有首先辨明科學事實的原本涵義及運用範目圍，才能洽如其分地以所謂的科學證據或反駁或證實作為一種信仰的宗教教義體系。顯然，在對上述問題作出合理的分析與判斷之前，爭論雙方還需就科學與宗教二者的區別與聯繫進行一番哲學反省。
在這裏，我們之所以要從克雷格的有關嘗試一直扯到科學與宗教的劃界問題，主要目的即在於不想僅僅留步於個別觀點的評價，而是以此為戒，從中找出一些值得推敲的方法論問題，這些問題還會在後面許多章節裏反覆出現，所以有必要對其盡早有所意識，並帶著它們逐步展開思考。至於如何評價克雷格的具體做法，為何確有必要深刻反思上述一系列問題，我們不妨聽聽一位著名的當代神學家、宗教哲學家的意見：「信仰的真理與科學的真理二者之間是有差異的，據此差異可向神學家們發出一個警告：新近的科學發現是不能用以證實信仰的真理的。微觀物理學削弱了關於預測宇宙的一些科學假設，像量子論和測不準原理就起到了這樣的作用。隨即，有些信仰宗教的學者便用這類觀點來證實他們自己關於人類自由、上帝創造、以及奇蹟的觀念。然而，無論從物理學的觀點還是從宗教的觀點來看，諸如此類的論證過程根本就沒有甚麼理由。他們所提到的物理學理論與無限複雜的人類自由現象並無直接關係，量子本身的輻射能量也和奇蹟的意義沒有直接關係。神學若以這種方式運用物理學理論，那便混淆了科學與信仰二者的不同範圍。信仰的真理是不能用物理學、生物學或心理的晚近發現來證實的，同樣也不能為它們所否定。」